A comienzos del año 2000 realicé un centenar de entrevistas a militantes de las organizaciones armadas de los años setenta (ex presos político, sobrevivientes de los campos de concentración, exilados). Había propuesto a la Beca Guggenheim un ensayo sobre la sexualidad en la revolución. Pronto me ganó el temor de no estar a la altura. ¿Cómo articular el complejo de Edipo con la lucha de clases? (entonces era una especie de afiliada al estudio a las cansadas de Freud y Lacan). Los casetes se arruinaron, volviéndose inescuchables. Pero nuevas tecnologías (a lo mejor, el buen uso de algún líquido conocido y un cepillo girable) los volvieron a la vida, soltando los testimonios valientes y estremecedores que, aunque el género parece agotarse, no dejan de dar sorpresas. Este es uno de ellos, y en ocasión de la salida del libro La memoria, entre la política y la ética, de Héctor Schmucler, el querido y admirado “Toto”.

Héctor Schmucler: Creo que pensar en la subjetividad dentro de la militancia política ayuda a pensar lo político. No es una otra cosa. Y es uno de los problemas de subirse a la política. Los politólogos, los historiadores, los estudiosos de la política, se colocan en la situación de objetividad en la que parece que el sujeto actuante no es más que un instrumento de hechos, de teoría o de proyectos más generales. Y esto no es falso. El militante político –me refiero al del período del que estamos hablando; no del militante político de 2003, sino del militante político de los años 70– fue lo que fue no solo por adhesión a un proyecto, sino porque ese proyecto atravesaba su cuerpo, y su vida cotidiana estaba teñida de ese proyecto, que a su vez teñía su propia existencia. Quiero decir, la entrega total a un proyecto revolucionario, por llamarlo de alguna manera, que era el rasgo más significativo de la época. La acción política no se separaba de su propia vida. Los militantes no vivían el conflicto en su casa, con su mujer, con sus hijos, con su suegro, con quien fuera y además hacían política, sino que estaban condicionados por la política y, a su vez, la manera de hacer política arrastraba todo en su vida. Entre paréntesis, qué bueno sería hablar de la cotidianidad de los represores. No para ponerlos en algún lugar, sino porque a ellos les pasaba lo mismo.

María Moreno: Pero no tenemos acceso.

Claro que los represores que tienen mucho para decir tal vez callen para siempre porque se empiezan a morir. Yo creo que un capítulo importante que hay que escribir es pasar por esos testimonios. Y con testimonios no quiero decir de autocrítica ni de mea culpa.

¿Cómo definirías testimonio, sobre todo, los de los represores?

Como el relato de sus recuerdos, inducidos por el escritor, o sea, procurando la visión de cada uno, de cómo vivió determinados hechos. Claro que siempre hay testimonio de otra cosa. No es en sí. Esa es la diferencia entre el testimonio y la ficción. La idea misma del testimonio es relatar, dirían antiguamente en la historia, lo que vieron y oyeron, cómo se vieron y oyeron desde sus propios actos.

Los testimonios que se circunscriben a lo jurídico deben ser muy precisos y probatorios. Con los militantes que hablé durante estos años, fueron habilitándose zonas de relato. En los noventa, si alguien decía que había tomado un caldito en la ESMA, se oía como una colaboración.

El testimonio nació en el espacio de lo jurídico y es valioso en ese espacio, pero en cuanto a la comprensión de los hechos, debería procurar aunque sea la visión de cada uno –lo cual no quiere decir que sea la verdad, sino la manera en que se logra que cuente su visión de aquellos actos de los que participó–. Ese me parece el sentido más fuerte del testimonio. ¿Qué quiero decir? En caso de que alguien invente, más allá de lo que solemos inventar habitualmente en la vida, un testimonio puede ser falso. Por eso se habla de falso testimonio, y existe el riesgo de tener que desecharlo, pero no porque a uno le guste o no, sino porque no se puede certificar en cuanto a los hechos que alguien dice haber vivido.

¿Notaste cambios en la manera de testimoniar a lo largo de los años?, ¿que se habilitaban más cosas para decir?

Trabajé durante varios años, más de dos o tres. Ahora, ¿en qué medida uno influye en el testimonio? Puede haber alguien contando su versión de las cosas frente a un interlocutor que interroga, y el papel del que interroga es tratar de empatizar en determinados puntos. Depende de lo que se pretenda buscar, no la verdad sino el problema al que quiere referir la escucha –y esto lo saben los psicoanalistas y los antropólogos–, que ayuda a afinar una manera de inducir cierta manera de hablar del testigo.



¿Qué buscabas al principio?

No estaba muy claro qué buscaba. Tenía sentimientos que en mí se disparaban en mi propia experiencia previa de militante, antes de dejar la militancia. Pero lo que realmente influyó fue la desaparición de mi hijo. Yo empecé a hablar con los sobrevivientes a partir de la desaparición de mi hijo. No sabía que había sobrevivientes. Creo que mi primera interlocutora fue Lila. Cuando ella llegó a México, sin sorpresa ni tampoco previéndolo, supe que era alguien que había estado en la ESMA. Ahora se dice normalmente, pero en el año 77, 78, era conmovedor. Era una palabra prácticamente impronunciable. El solo hecho de saber que había gente que después de haber pasado un período en un lugar como ese había salido conmovía todo razonamiento previo. Ya cuando publiqué “Testimonio de los sobrevivientes” se habían reproducido testimonios en España, por ejemplo. Y yo había hecho varias entrevistas. Eran sobre todo lecturas, pero no eran solamente lecturas. Ni era solo un drama lo que me motivaba, sino el interrogante final de qué había pasado con mi hijo. No les preguntaba a los sobrevivientes de la ESMA, porque sabía que él no había estado allí. Me movía un elemento político-existencial por el cual tenía la sensación –y lo digo así porque no podía decir que era pura razón– de que había cosas que las declaraciones políticas no agotaban.
Yo sabía que los militantes, sobre todo los montoneros, llevaban la pastilla de cianuro. En la historia de los revolucionarios del mundo, se suicidaban por distintas razones; una de ellas, en el límite de arriesgar delatar hechos y personas que afectaran a la organización revolucionaria. Esto es un clásico. Yo no conozco casos en que sistemáticamente lo hicieran. En el caso de los montoneros, no era el gesto heroico y de convicción, sino que era uno de los datos de la militancia. Es comprensible que un tipo piense, estando convencido de su militancia, con la entrega absoluta a una idea o a un proyecto, que, si está dispuesto a dar su vida en un enfrentamiento, por qué no dar su vida por no perjudicar a una organización a la que ha entregado su existencia. Ahora no sé cuánto ocurría, pero ocurrió no sé en qué cantidad: cuando la patota agarraba a un militante en la calle, lo primero que hacía era evitar que tomara la pastilla. Y acá hay una punta literalmente casi religiosa: “Le robé mi cuerpo a los represores”.
Todo esto merece una cantidad de consideraciones, de sentido, de lugar, no importa, o sí importa, pero no en este caso. Uno de los hechos llamativos era qué ocurría cuando efectivamente lo salvaban. Lo llevaban a un campo de concentración y el tipo que había regresado de la muerte se encontraba en el lugar más terrible, donde lo torturaban salvajemente, pero ya no había muerto. Esto nadie me lo relató, pero me lo imagino. ¿Qué ocurre cuando –y la misma víctima tal vez no lo sabe– dejó de estar muerta y ve que puede seguir con vida? Esto es un drama sustancial. ¿Por qué? Digamos esto que suena un poco frío: si un tipo quería morir, podía ser que la desmesura de la tortura le hiciera perder el sentido, y hubo gente que no sobrevivió porque se enfrentó con el represor sin sonrisa, sin una palabra, sin nada. El que hacía esto moría. Esto constituye un ser humano excepcional. Cuando digo excepcional no quiero decir bueno.

Pero, si no moría, lo retenían por distintos motivos. Sacarle información no habían podido. Entonces podía ser considerado un objeto de culto al que había que cooptar.

La mayor parte en la ESMA. Allí existió el máximo de colaboración. Los exilados los llamaban “traidores”. Pero ¿traidores a qué? El que resistía hasta morir es un ser humano excepcional, no digo que bueno o malo. Estoy hablando de la gente que pasó durante un período por un campo, no de la que largaban al día siguiente. No todo el que entraba ahí murió. Estamos hablando de un grupo muy pequeño. Serán menos de doscientos, pero son los únicos que pueden testimoniar. Hay una zona inquietante que es la siguiente. Se tenía la idea de que la represión era indiscriminada: fue perfectamente discriminada. No les interesaba llevar gente que no sirviera para el mecanismo de destrucción del enemigo que tenían las fuerzas armadas, porque les hacía perder tiempo. Bueno, estoy absolutizando; dentro de la tortura había tipos sádicos también, que estaban dentro del aparato represivo y que el cuerpo que estaban martirizando era instrumento para la información o para lograr el triunfo en el combate que habían entablado, pero además gozaban con provocar dolor y humillación. Pero no eran lo dominante. Torturaban no solo para buscar información, sino para quebrar, someter, humillar.

Había militantes muy jóvenes, como los de la Noche de los Lápices. Los chicos que peleaban por un boleto eran en potencia futuros cuadros.

Pero no era por eso. A lo mejor yo le doy racionalidad a algo que no la tiene. Estoy trabajando en la Noche de los Lápices justamente. A nadie lo agarraron por tener catorce años. No digo porque eran buenos o más o menos malos, sino porque no estaba en la lógica. Cuando un chico de catorce años va y pone una bomba, corre riesgos, y a lo mejor muere, es un militante. Digo esto por ciertos prejuicios que se han ido creando en la sociedad. “Pero entonces tenían razón”, dicen desde un sentido común. No, no tenían razón, pero desde el punto de vista del objetivo, un chico de catorce años que estaba dentro de una organización...

En un año iba a ser un militante formado.

No los secuestraban por lo que iban a hacer, sino por lo que estaban haciendo en ese momento. No porque eran jovencitos y después iban a ser grandes. Y este es uno de los grandes mitos que hay en torno a la represión, el símbolo máximo de la represión que se ha popularizado por su uso político a partir de la Noche de los Lápices. Pero ¿cuánto de responsabilidad les cabe, yo diría criminal, a los organismos de guerrilla en usar o instalar a los adolescentes, de no protegerlos? Lo que pasa es que en las estrategias de la lucha guerrillera –es terrible lo que te estoy diciendo– los adolescentes eran exactamente lo mismo que para las fuerzas represivas. Un chico de quince años es muy parecido a otro chico de quince años, aunque no sea militante, y uno de veinte años, a otro de veinte años, aunque no sea militante. Pero hay diferencias entre el militante y el no militante. Pero está la vida de cada uno en lo que significa la adolescencia. Quiero decir: yo conozco pocos, poquísimos casos en que los padres hayan alentado las situaciones de peligro de muerte, que no hayan tenido la reacción de padres de salvar al hijo, aun cuando estuvieran de acuerdo con su militancia.

Walsh escribe esa carta a su hija y es conmovedor que lo haga como militante, pero también como padre.

Es el duelo de un militante escritor. Cómo incorpora lo que es el duelo por una hija en estas circunstancias. Lo incorpora con lo que puede echar mano, que es el texto. ¿En qué sentido escribía como padre? Era también en un momento en que estaba desilusionado de la militancia.

Vicky no se toma la pastilla, usa el arma.

El arma es el enfrentamiento, la pastilla es la huida. Cada uno se comporta con lo que tiene a mano en cada momento. Pero volvamos a lo de antes: ¿cuál es el sentimiento del tipo que estaba muerto para sí mismo y aparece con la posibilidad de vida? Muchos de los militantes que se tomaban la pastilla ya estaban derrotados, y tomarse la pastilla era un gesto de derrota más, de vergüenza, vergüenza en el buen sentido de no fallar a favor de su militancia o creérselo, cuando ya venía cuestionándose el sentido de su proyecto y se intentaba suicidar. Pero pronto despierta en medio de una mesa de torturas y a su vez ve la posibilidad de vivir. Porque en algún momento, consciente o no, hay una decisión de vivir, porque ya pagó. En algún momento de su conciencia se instaló en una situación de querer vivir. ¿Qué quiero decir con que se instaló en la situación de querer vivir? Como no estaba en el medio del campo y el sol le daba en la cara, empieza a pensar que podía vivir o “qué bueno sería que la organización fuera derrotada”. Si le dan de comer en aquella mesa y la condición es comer con tres personas más, lo hace. Eso también tiene sus limitaciones. Quiero decir que, en los diálogos más o menos amables en la ficción que se daba entre el sobreviviente y el represor, surge la idea de que los derroten a los montoneros. Un razonamiento de “yo colaboro porque así de una manera más rápida se va a destruir la conducción”. Así se desataba ese nudo infernal en que estaban metidos los militantes y que los llevaba a la muerte. Algunos de los sobrevivientes jamás colaboraron con los represores. En la historia están los alemanes creyentes en el nacionalsocialismo que quieren matar a Hitler. Los sobrevivientes que colaboraron con los represores tenían este razonamiento. Uno puede decir “qué canallas”. Yo le encuentro una lógica, y en todos los casos estaban estas ideas: “Que esto termine lo antes posible”. Esta es una hipótesis. No lo he preguntado.
Ahora, en otras situaciones ya se sabe: o él te mata a vos o vos a él. Ahora, ¿vos querías matarlo? Es una pregunta insostenible, porque sí lo querías matar, objetivamente lo querías matar. Mirado desde afuera, no era que lo querías matar si hubieses estado en una situación de enfrentamiento, sino por la identidad de cada uno. Y no en un acto de reflexión, sino de la lógica que se establece en la relación con otra persona, en este caso, de vida o muerte.
Cambio de escenario para hablar de cosas más trabajadas: los campos de concentración nazi. Hay una mirada del que los ve, del que los estudia, del que los enjuicia, y otra es de los individuos que viven ahí, aunque la vida ahí hubiera sido distinta. Sin embargo, hubiera sido lo mismo. Nosotros sabemos cosas de lo que fueron los campos por Primo Levi y muchos otros que sobrevivieron, pero para sobrevivir tuvieron que preguntarse si esto es un hombre. Pero desde el punto de vista de la descripción de la historia, decís los nazis hicieron esto, mataron tantos, y hubieran matado al margen de la subjetividad de Primo Levi. Y después fueron derrotados. Y todo lo que sabemos sobre ellos es por los sobrevivientes. Hay una mirada de los campos que ya no interesa al hecho histórico. Aun en estos casos donde hubo una derrota del nazismo por parte de fuerzas externas, no es sustancial al hecho histórico, no es sustancial que trajeron la luz a los campos de concentración.
Si uno los mira como historiador, no se modifica. Se sabe más por la mirada de los sobrevivientes. La ESMA es más importante por el papel que cumplieron los que sobrevivieron que por toda la lógica que llevó a que la dictadura fuera autofagocitada. Esto sobrepasa lo político. Nuestra visión de las cosas la tenemos gracias a esta gente que vivió el drama. Si no, no sabríamos nada. Quiero decir que esta pensión vital que vivieron los sobrevivientes en la mayoría de los casos sobrepasa lo político para pensarlos como seres humanos.
Hay una experiencia común que es el miedo, el deseo de sobrevivir, las dudas, la inseguridad, la ambigüedad. De todo eso está hecha también la práctica política. Esto se ve muy bien en Dostoievski. En Los demonios, él habla de esto por lo que la política no se explica pero tampoco podría explicarse sino por ese punto contradictorio que tienen los ser humanos en sí mismos. El apetito de todas las formas totalitarias trata de eliminar esto impredecible de toda acción colectiva. Porque en toda acción colectiva actúan los individuos. El conocimiento de la subjetividad ayudaría a entender desde las colaboraciones en un campo de concentración hasta el heroísmo del que va a morir casi inútilmente y sabiendo que casi inútilmente va a morir. Esto no lo haría ningún robot. ¿Hay un punto en la subjetividad humana que pueda superar el deseo de vivir? ¿Pasar por encima de eso? ¿Por qué ha quedado todo su cuerpo comprometido en una expectativa de existir?

Sartre decía que uno no sabía quién era hasta que no estaba en una mesa de torturas.

Es que, hasta que no sucede, uno no sabe cómo va a reaccionar. En realidad, nadie sabe cómo va a reaccionar porque la programación, por usar un término actual, choca contra la voluntad y la libertad.

Inconsciente, a lo mejor.

No, porque inconsciente puede ser también una idea de determinismo. Y la libertad es la que rompe ese determinismo. Yo prefiero decir la libertad de decidir entre la voluntad de vivir y la de morir, aunque sepas que esa muerte no está en la programación general, es una decisión personal, por razones infinitas en el mejor de los casos, la dignidad de la mirada sobre sí mismo. Los animalitos también mueren sin darse cuenta. Un perrito puede seguir a su amo y se mete en una casa que se está incendiando y no sabe que está por morirse. Solo los seres humanos tenemos conciencia de que vamos a morir. Saber que así somos los seres humanos, sobre todo en una situación como esta, en donde se intenta destruir una humanidad. ¿Cuándo se destruye una humanidad? ¿Cuándo el tipo colabora con el enemigo? Esa es una idea de la humanidad totalitaria. La construcción es de un ser que obedece a una consigna. Podemos morir por decisión y también podemos vivir por decisión, pero son gestos de creación como puede ser un poema.

Jean Améry se suicida por su situación de sobreviviente de los campos, pero insiste hasta la obsesión en su vejez intelectual. Se diría que se suicida por la intensidad perdida de Auschwitz.

El suicidio en estos casos es una variante. Puede que sea una razonable explicación que se da a sí mismo. Una vez, Pilar Calveiro me dijo: “Tenemos que hablar entre los sobrevivientes antes de que empiecen a suicidarse”. Me pareció muy significativo lo que decía, porque hay una carga de la que ahora se habla mucho más. Yo dudo que alguien se suicide porque alguna vez fue menemista. Si se suicida porque fue menemista e hizo una estafa, en realidad se suicida por otra cosa. No lo digo por una broma actual.
Hay un tipo de militancia política que compromete el cuerpo. Y la subjetividad, no el alma. Sonreír a un torturador cambia el orden del mundo que rodea a un militante. No digo si bien o mal, pero lo cambia. Conozco un caso de alguien torturado terriblemente, en un pasillo, con capucha, envuelto en una frazada, una piltrafa humana, casi hasta el punto de no reconocerse a sí mismo. Entonces alguien le pasó la mano por la cabeza. Y después él me contó: “Nunca sentí tanto agradecimiento”. Y tal vez ese haya sido el cambio de su vida. Porque así somos.
Esta negación de lo humano hace a la comprensión de que los actos políticos sean intolerables o inexplicables. Cuando digo explicar no es con una visión política que es una visión lógica. Hay que pensar en los represores, no para justificarlos; al contrario, para condenarlos. Si el represor fuera una simple máquina de matar bestializada, deshumanizada, no sería responsable. Hay un tipo de militancia política que compromete el cuerpo. Digo el cuerpo como asiento de la subjetividad. Cada acto, como sonreír a un torturador, cambia tu historia con todo su pasado. Entre los defensores de los derechos humanos existe la certeza de que el represor es una bestia, que carece de la condición de lo humano. Pero si no puedo verlo más que bestialmente, por lo tanto no es responsable. La responsabilidad nace desde que no es una bestia, es un ser humano. Pero si es un ser humano, la crueldad es algo que podría haber evitado, resignar la crueldad, haber actuado de otra manera. Y por esa condición, la condición humana, está el tipo de represor que se enamora de una de sus víctimas. Si fuera una bestia impiadosa no habría lugar para el amor. Y estoy hablando de amor, no de una monstruosa relación erótica hacia una víctima en cautiverio. Desde el punto de vista moral, no resulta fácilmente comprensible. Hay que conocer a los represores también en su subjetividad. Sería fundamental para la salud colectiva.
Una de las páginas que he escrito en relación con mi hijo es cómo decirle que no tenía razón. Hablando en esa irrealidad que es el desaparecido, es terrible todo lo que me ocurrió, porque ahí está la vibración de todo el drama humano de mi vida que fue marcada por su desaparición y en que él desapareció. Cuando uno empieza a pensar en esta melodía, su mundo parece no solo justificar, sino legalizar una verdad en la cual él ha muerto. Ahora ya se puede hablar, decir que eran guerrilleros, no porque iban a la escuela secundaria como conejitos.
Cuando los chicos llevan la camiseta con la imagen del Che, no es algo tan indiferente. Cuando al Che lo pueden comparar en su exposición corporal con Madonna, no es pura figura. Porque, si hay un mito constitutivo, es el del Che. Ese hombre nuevo es monstruoso, lo peor del totalitarismo que uno pueda imaginar. Con todo el proceso de programación genética, se lo hará sin los defectos considerados humanos. Que alguien pueda pensarlo siquiera me horroriza.