El negacionismo es la política del avestruz: esconder la cabeza para evitar que exista una realidad indeseada. El avestruz sería entonces ese animal posutópico que, ante el desafío de una realidad disonante con el deseo, en vez de encarar el trabajo de modificación de la realidad conforme el deseo, emprende una fuga respecto a esa realidad ingrata. Quizás podría ser una estrategia para proteger el deseo en tiempos difíciles, resguardarlo en el reino de lo irrealizado, para recuperar las tareas de su concreción en épocas menos adversas. Pero la estabilización de esta estrategia se torna en una patología política muy riesgosa, si pensamos en sus consecuencias más evidentes: por un lado, una negación desquiciante de la realidad, y, por otro, un desentendimiento respecto a la responsabilidad de su transformación.
El famoso obispo Berkeley, personaje recurrente en los experimentos mentales de Borges, manifestó una forma extrema de idealismo: “Ser es ser percibido”. El avestruz parece ensayar una aplicación práctica y literal del idealismo subjetivo del obispo. Como en el juego infantil, se tapa los ojos y afirma: ¡no ta! Pero el idealismo de Berkeley es la consecuencia de su más radical empirismo (heredero de la mejor tradición irlandesa), en una deliciosa aleación de empirismo idealista: si todo el conocimiento se reduce a lo que experimentamos, entonces queda cuestionada la consistencia de lo real, que solo deriva de una proyección de mis representaciones. Mientras que el idealismo negacionista involucra la posición defensiva y regresiva hacia la cápsula de irrealidad mental, que cuestiona la consistencia misma de nuestras representaciones. El idealismo de Berkeley es una teoría escéptica del ser, mientras que el idealismo negacionista es, al revés, un fanatismo de la irrealidad. Ahora, el avestruz no es que filosofe con su cabeza, como Berkeley. Solo actúa con ella. Y no es que la entierre, como dice el mito popular, sino que literalmente agacha la cabeza. ¿Y por qué agacha la cabeza el avestruz ante una realidad que intenta negar? Porque se encuentra en una situación de peligro de la que ya no puede huir, de modo que retorna al gesto primario de un mimetismo con el entorno (busca parecerse a los arbustos que lo rodean) para evitar así la muerte. La agachada del avestruz es, como en la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, un reaseguro de vida.
Uno diría entonces: el avestruz niega la realidad porque está en juego la negación de su propia existencia. Niega la realidad porque la realidad amenaza con negarlo. Vamos entonces entrando en tema: el negacionismo como estrategia de supervivencia ante un peligro demasiado inminente, del que ya no podemos huir. Si ya no puedo negar lo que me amenaza, niego lo que mis percepciones me dicen. La irrealidad del negacionismo conecta con la rotunda y determinante realidad de nuestra condición mortal, por la que toda distorsión de lo real resulta autorizada. Su irrealismo es una suerte de realismo distorsionado por la violencia de una amenaza inminente. El negacionismo como realismo weird de tiempos apocalípticos.

No parece casualidad, entonces, que la pandemia haya sido la gran feria de las negaciones. Porque las hubo de múltiples pelajes y para todos los gustos. Desde la negación de la mismísima existencia del virus en adelante: la negación de la eficacia de las vacunas, la negación de la palabra de lxs científicxs, la negación de la pertinencia del aislamiento, la negación al uso de barbijos, llegando a la negación de la causalidad de los fenómenos en teorías conspirativas, o a la propia negación de la redondez de la tierra, ya rumbo a la descomposición final de toda forma de comprensión colectiva del mundo.
¿Por qué esa proliferación de negacionismos durante la experiencia de la pandemia? ¿Por qué esa erupción nunca vista antes? Porque la pandemia fue una brutal exposición colectiva a la experiencia de la muerte, en una escala y una intensidad inédita en la historia de la humanidad. Hubo un tiempo en el que creíamos que saldríamos “mejores” de esa experiencia, porque esa exposición colectiva a nuestra vulnerabilidad común sería justamente ocasión de un aprendizaje inestimable en la dirección de una ética del cuidado y de una política de la interdependencia. Hoy, a la distancia, corroboramos nuestra abismal ingenuidad al haber pensado alguna vez eso. No salimos mejores, sino mucho peores. Eso está claro: la pandemia fue el trampolín hacia el neofascismo. Ahora, ¿está realmente claro por qué fue así? Me sigue pareciendo muy razonable imaginar que la exposición a la muerte nos haría mejores. El tema es, quizá, más específico, y quizá tenga más que ver con esto: ¿hicimos realmente experiencia de esa exposición a la muerte? Dicho de manera más precisa: la muerte nos abrazó, pero ¿hicimos el duelo por la pandemia?, es decir, ¿subjetivamos semejante trauma histórico, semejante experiencia de la pérdida? Evidentemente, no. Quizá habríamos podido salir “mejores” de la pandemia si hubiéramos sabido hacer un duelo colectivo por esa experiencia. Pero no fue lo que sucedió. El trauma no fue elaborado y hoy sigue trabajando por su cuenta, suelto, como gran desarticulador del sentido común y agente de un nihilismo corrosivo: trauma contra trama. De manera recurrente se ha situado la pandemia como el huevo de la serpiente “libertaria”, pero por una razón específica: porque habría sido el momento en el que el descrédito de las políticas de Estado habría llegado a su punto culminante. Las defecciones acumuladas del Estado de pronto se manifestaron en toda su crudeza cuando las políticas de aislamiento obligatorio llevaron al vasto pueblo de trabajadores precarizados (denegados por ese Estado cínico) a ver interrumpida de manera brutal su fuente de ingreso. Se manifestaba una nueva lucha de clases: entre trabajadores formales y trabajadores informales. Así, el Estado, justo cuando decía que “te cuidaba”, no solo te abandonaba, sino que te entorpecía y obstaculizaba de la manera más violenta y cínica.
Sin dudas, esta es una variable clave para entender dos emergentes determinantes de la pospandemia: el discurso de la “libertad” y la denigración generalizada del Estado.
Ahora bien, creo que ese diagnóstico, de tan convincente, termina marginando otros legados funestos de la pandemia. Y me refiero muy especialmente a la mentalidad negacionista y sus ramificaciones, que acaso sea aún más influyente hoy en su capacidad para disolver todo principio de realidad que la propia prédica antiestatal.
Muchas cosas distintas podemos entender por “duelo”, pero, reducido a su expresión mínima, el duelo implica admitir la muerte y elaborar esa pérdida. Ahora, ¿cómo admitir y elaborar una muerte cuya masividad rompió toda escala previa? El negacionismo como ideología se montó sobre la negación como imposibilidad de elaboración de una pérdida masiva, una pérdida de las propias escalas con las que medir la pérdida. La negación como comprensible mecanismo de defensa de la psiquis colectiva fue la base sobre la que creció el negacionismo como pérfido mecanismo de desertificación de la inteligencia colectiva. Y me atrevo a sugerir esto: el padre de todos los negacionismos es la negación de la muerte, esto es, la negación de lo que nos niega, nos define y nos delimita. Negarnos a reconocer nuestra finitud, nuestra propia falta, es el inicio del fin de la razón y de la comunicación, es decir, el inicio de todos los negacionismos ulteriores. El duelo por nuestra condición mortal es el inicio de cualquier aventura del sentido; esa parece ser la verdad común de la antropología y el psicoanálisis. Pero ¿cómo admitir la muerte cuando se muestra de una manera tan oprobiosa? No hubo duelo por la pandemia, hubo negación, y sobre esa negación, un aprovechamiento político. Por eso fue la época en la que todos los negacionismos latentes y larvados en la sociedad emergieron como hongos en tierra húmeda. Si negamos lo que nos niega y delimita, cualquier cosa puede ser negada ya: desde las vacunas hasta el mismísimo virus, pasando por las bisagras elementales del principio de realidad. Quicios que estaban siendo horadados en simultáneo por la emergencia de fake news, troles y toda la lógica de descomposición de las redes sociales.
La antropología ha pensado las relaciones entre el proceso de hominización y el vínculo con nuestros muertos. Los rituales funerarios son constitutivos de nuestra humanidad, porque son determinantes de los modos en que regulamos nuestra relación con la naturaleza, de las formas en que entendemos los vínculos entre lo sagrado y lo profano, entre el cielo y la tierra, de la manera en que elaboramos la angustia ante nuestra propia muerte; en una palabra, son constitutivos de nuestra manera de constituirnos y orientarnos como seres humanos. ¿Cómo no esperar todos los cataclismos de la experiencia desquiciante de la muerte global y masiva durante la pandemia? Y no es un dato meramente sanitario lo que sucedió con los rituales funerarios en los tiempos de la peste, y, de nuevo, la escala en la que ello sucedió, tanto espacial como temporalmente: en todo el mundo, en muy poco tiempo. Quizá haya sido la primera experiencia que atravesamos como especie, que nos recordaba algo que no quisimos o no pudimos recordar y que nos anticipaba algo para lo que no estamos preparadxs.
Entonces: hicimos y no hicimos experiencia de la pandemia. La pregunta es: ¿qué huella puede existir de aquello que, en su desmesura, nunca advino para el sujeto? ¿Qué se prepara en nuestra vida psíquica cuando una experiencia excesiva no logra integrarse en una elaboración colectiva? ¿En qué terrenos ingresa esa violencia de la que no llegamos a hacer experiencia? ¿Qué prepara esa violencia flotante en nuestra vida colectiva?
Por eso insisto: el Gobierno actual no solo se beneficia de la pandemia por el vacío político y social dejado por un Estado que se venía retirando, sino también por la conmoción antropológica generada por un encuentro traumático con el umbral mismo en el que surge y se hunde lo propio de lo humano. La pandemia es el huevo de la serpiente no solo por la mímica de un Estado cínico y entorpecedor, sino también por ser la madre de la estructura negacionista de la conciencia pública desde entonces. Por supuesto que es un clima de época que se preparaba en las redes sociales, pero la pandemia lo precipitó y cristalizó en un paisaje de devastación de los parámetros más básicos de comprensión común y colectiva de la realidad. La “prueba de la realidad” fue tan grande, tan masiva, que la realidad fue la que perdió la partida. Por eso sostengo: hay un duelo pendiente por la pandemia que es uno de los motivos que nos ha traído al estado de descomposición en el que estamos.

No somos, sin embargo, un pueblo que no sepa de duelos, ni uno que no haya sabido enfrentar traumas políticos de envergadura histórica y civilizatoria. De hecho, nuestra posdictadura se inicia como duelo por nuestros desaparecidos. También entonces nos enfrentamos a una figura inédita y macabra de la muerte, insoportable e inconcebible, producto de negaciones oficiales y sustracciones ominosas. Y, sin embargo, a pesar de tanta desmesura, allí sí podemos decir que hubo un duelo. Un duelo colectivo propiciado por madres, abuelas y familiares de desaparecidxs que hicieron de esa elaboración una causa política, pública y colectiva, determinante para el porvenir democrático de nuestra nación. Esa pérdida fue el vacío en torno al cual se pudo organizar la vida colectiva como aventura profana del sentido en estos últimos cuarenta años. Fue la falta sobre la que la democracia se constituyó como invención colectiva, es decir, como construcción contingente de sentido sobre la base de ese “lugar vacío” del que hablaba Claude Lefort en aquellos años, un vacío que para nosotrxs tenía un sentido bien preciso y doloroso.
Los historiadores del duelo y antropólogos de la muerte venían diagnosticando una pérdida de nuestra capacidad del duelo como experiencia compartida, pública, política y transformadora. El siglo XX habría sido, según Philippe Ariès y otros teóricos e historiadores, el siglo de la reducción del duelo a un asunto privado, sanitario, pudoroso y hasta patológico. Nuestras “locas de la plaza” rompieron con esa negación y privatización del duelo, volviéndolo un asunto público de primer rango y expandiendo el sentido de la comunidad democrática como una comunidad que incluye necesariamente a nuestrxs muertxs.
Y no fue el único duelo político de nuestra democracia. Creo que es el inicio de una politización del duelo y de la muerte que llega hasta la pandemia, y pienso en tres grandes experiencias: en primer lugar, la de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo; luego, las militancias y acciones ante la crisis del sida; y, finalmente, la politización feminista de los feminicidios. Con las Madres, la tendencia moderna a la privatización del duelo estalla en una conmovedora politización en la que lo íntimo del dolor se convierte, antes que nada, en comunidad del afecto de los organismos de derechos humanos y, luego, en reclamo incondicional de justicia como núcleo acontecimiental (“lugar vacío”) de una política de la verdad en nuestra posdictadura: Madres y Abuelas instalan una radical colectivización del duelo.
Las militancias del sida agregaron un componente fundamental en nuestra relación con lxs muertxs, que es la pregnancia del componente de género y del motivo deseante, en ruptura con la prescripción patriarcal del pudor ante la muerte: la crisis del sida nos instala en una necesaria erotización del duelo. Por último, la masificación de los feminismos en la marea verde muestra la fuerza del duelo, la fuerza activa de esas muertes en la proyección de redes de cuidado y de interdependencia que denuncian la negación patriarcal de la muerte en figuraciones decididamente posfamiliaristas de los lazos: son los feminismos los que convierten el duelo en una ontología práctica de la precariedad.
En un tiempo en el que la muerte pública solo parece representable en números anónimos y cifras descarnadas, ahondar en esta historia del duelo en la Argentina (y no solo en Argentina) de las últimas décadas nos permitiría imaginar una política del duelo fundamental para pensar nuestros vínculos con lo que en la pandemia se nos sustrajo.
Y en cada uno de estos tres grandes duelos políticos de nuestra posdictadura, una nueva manera de elaborar la pérdida implicó una nueva ampliación del terreno de la política. No solo la “ampliación de derechos” del discurso progresista, sino algo mucho más profundo: la ampliación de los terrenos de la democracia. Es decir, no tanto la movilización del esquema demanda/nuevo derecho, sino más bien la secuencia pérdida/nuevo cuerpo político. Esto, sin embargo, no sucedió en la pandemia. Esa pérdida no elaborada sigue haciendo su trabajo, horadando subterráneamente los quicios de la comprensión común y de los pactos democráticos a los que los otros duelos políticos dieron carnadura y cuerpo.

Por supuesto, la desmesura de la pandemia en extensión e intensidad se vio reforzada por un contexto tecnológicamente sobredeterminado, en el que tanto el irracionalismo de las redes cuanto la negación de toda pérdida es parte integral de los proyectos técnicos hegemónicos del transhumanismo capitalista. Transhumanismo representado emblemáticamente por la figura de Elon Musk, héroe de nuestro Gobierno.
Es un motivo tan viejo como el mito de Prometeo: símbolo de la hybris humana de querer ser como los dioses, de intentar compensar nuestros límites con extensiones protésicas que nos lleven al infinito, como en una suerte de gran torre de Babel construida por Tesla que elimine los errores de nuestra constitución física y nos proyecte hacia una humanidad aumentada y omnipotente que ya nada quiere saber ni de duelos ni de pérdidas ni de crisis.
Por ahora, este transhumanismo prometeico no ha logrado eliminar la muerte. Pero sí está logrando ya negar la muerte del otro, es decir, evitarnos el duelo, evitarnos la elaboración de la pérdida. Es bien sintomático que haya sido en 2019, el mismo año del surgimiento de la pandemia, que se lanzara una nueva aplicación basada en inteligencia artificial, llamada HereAfter AI, que, a partir de audios y chats registrados en la traza tecnológica de una persona fallecida, genera perfiles con los que sus deudos pueden interactuar después de la muerte de su ser querido. Realizando la fantasía de un capítulo de Black Mirror de 2013, titulado “Vuelvo enseguida”, la distopía técnica contemporánea nos aventura en zonas que hasta hace poco se mantenían en la ficción weird. Un “espejo negro” que, como plomizo cielo melancólico, nos niega nuestra condición negando lo que nos delimita y define.
¿El mundo técnico es, entonces, un mundo negacionista? ¿Desde Prometeo, la modernidad desencadenada va hacia la negación de lo humano? ¿La técnica nos conduce inexorablemente a una aceleración transhumanista de una humanidad aumentada que reniega de su finitud?
El gran filósofo de la técnica Bernard Stiegler planteó con toda claridad que la visión prometeica de la técnica es solo la mitad de la historia. Pro-meteo, el titán previsor, es hermano de Epi-meteo, el negligente, sin el cual el famoso acto sacrílego del primero no habría siquiera sucedido. Epimeteo fue el titán que estuvo encargado de distribuir los atributos y habilidades entre las criaturas. Realizó diligente su tarea, pero, dada su falta de previsión, cuando llegó el momento de otorgárselos a los seres humanos, se dio cuenta de que había distribuido todas las cualidades positivas entre los animales, dejando a aquellos desprotegidos y vulnerables, carentes de habilidades. Esa carencia es la que llevó a Prometeo al robo del fuego para dárselo a los humanos, y al consecuente castigo de los dioses. Pero la clave de la historia es que la “falta” de Prometeo, su inaceptable arrogancia, es deudora de la “falta” de Epimeteo, esto es, la carencia y privación con que des-dotó a la humanidad, y sobre cuyo vacío se organizó el devenir técnico de la humanidad.
La hybris de Prometeo es derivada respecto a la falta de Epimeteo. Necesitamos volver a esa técnica originaria, que no es una tapadera sobre la falta, sino el hueco sobre el que se monta. La falta de Epimeteo es la técnica como duelo y no como su negación. ¿Seremos capaces de pensar esa otra técnica que no se avergüence de nuestra finitud, sino que la afirme y destaque?

El Gobierno argentino actual hilvana y potencia todas las negaciones que venimos cartografiando. De hecho, su impulso inicial proviene del empuje negacionista de la pandemia, cuando la negación del virus, de las vacunas, del aislamiento, etc., emergió como forma de rebeldía y resistencia. Luego, la negación de los duelos en que se sostuvo la posdictadura: como fin del ciclo democrático, este Gobierno niega las víctimas de la dictadura, y de la violencia de género. Y también participa de la utopía técnica liderada por el transhumanismo de Musk: el capitalismo en crisis necesita ya no solo transformaciones sociopolíticas, sino también mutaciones antropológicas de fondo para seguir garantizando sus estrategias de acumulación. Todo converge en el corazón melancólico del negacionismo: la negación de la muerte. De hecho, es ese sol negro del negacionismo el que se mantiene con mayor pregnancia en este negacionismo en el poder, y que sumerge nuestra historia actual en un pozo de oscurantismo inédito. Esa centralidad está ocupada, en la cúspide del poder político actual, por un ser amado cuya muerte es oficialmente negada: la muerte de Conan representa esa falta, esa carencia, cuyo desconocimiento está llevando al desquiciamiento contemporáneo y a la pérdida de todo criterio de realidad. Porque de la no-muerte de Conan emana la legitimidad celestial, irr(el)acional y posdemocrática de las orientaciones fundamentales de este Gobierno. “Si el presidente dice que hay cinco perros, hay cinco perros y se terminó”, dice, molesto, el vocero presidencial ante una simple pregunta por el número de mascotas existentes en la Quinta de Olivos. Conan, o, mejor dicho, la negación de la muerte de Conan, es la cúspide de una forma de oscurantismo político que tiene un objetivo claro: instaurar un nuevo pacto posdemocrático de convivencia. Si el “pacto democrático” de la posdictadura se había asentado en el duelo por los desaparecidos y luego refrendado en los duelos por las víctimas del sida y por los feminicidios, hoy se nos propone un pacto oscurantista asentado en el no-duelo por la pandemia, condensado en la figura presidencial del no-duelo por su ser amado. Este nuevo pacto dice: se cree en este Gobierno como se cree en una visión mística. Por eso el mundo se divide entre elegidos y no elegidos: la ves o no la ves. Este Gobierno pone una correa en el piso y te pregunta: ¿ves el perro? Es como el cuento de Andersen del rey desnudo, pero al revés: la “irreverencia” de la nueva derecha, en tiempos en que todos sabemos que el rey está desnudo, es decretar que está vestido. Igual sucede con el aspecto físico del presidente. Y no es ni un problema de autoestima subjetiva ni una estrategia ideológica de encubrimiento de la realidad. Es mucho más profundo. Es un nuevo y paradójico pacto social que busca eliminar toda forma de lazo (lazo de sentido, lazo social) en el ejercicio ciudadano. A este Gobierno no se le cree por ideas contrastables en la realidad: se le cree como se cree en un dogma o en una voz del más allá. Y este singular esoterismo de masas tiene un doble target. Por un lado, el esoterismo para los propios: las fuerzas del cielo, el camino por el desierto, la tierra prometida, etc. Por otro, el esoterismo para los enemigos: las fake news, el “adoctrinamiento”, etc. Conan le permite a Milei enlazar la neorreligión para fieles con la guerra de troles para herejes, en un mismo hilo de irracionalidad (irrelacionalidad) y de disolución de la función simbólica.
Ahora, a Conan no lo podemos abordar solamente desde la pregunta por el principio de realidad de quien ejerce la máxima magistratura de nuestro país. También debemos abordar otra dimensión fundamental de este episodio: la negación oficial del duelo. Que el presidente niegue la realidad es un dato político eminente, pero aún asociable a viejas estrategias políticas (piénsese en el Indec de Moreno). Ahora, que el presidente niegue la muerte es una novedad antropológica inquietante, inédita hasta donde sé. Hay una noción que conecta ambas problemáticas, que es la famosa “prueba de la realidad” ante la que todo duelo nos pone, en la tradicional lectura de Freud: admitir la realidad inaceptable pero ineluctable de una pérdida irreparable. Esta negación de la muerte, que deriva en una negación del proceso de duelo, nos vuelve a conectar con la experiencia fundante de las nuevas derechas argentas: la pandemia. Conan es la actualidad perturbadora del incumplido duelo por la pandemia, que hoy vuelve por sus derechos bajo la forma de un completo desquiciamiento de nuestro principio de realidad, como suelo antropológico del fenómeno informacional de la posverdad y las fake news. Por supuesto, es un fenómeno complejo que requeriría mayor despliegue. Porque la negación de la muerte en Milei tiene el aspecto seductor de la rebelión contra el principio de realidad, la ceguera intransigente de un corazón roto. Pero al alto costo de filtrar el componente esotérico de un pensamiento supersticioso, y el componente fanático de una negación de la finitud.
Dejen morir a Conan: den un lugar a esa pérdida. Tenemos derecho a la pérdida, a hacer experiencia de la falta. Negar la pérdida nos está sumiendo en la profunda oscuridad de una preocupante negación (prometeico-muskiana) de la realidad. Déjenlo partir, que su duelo será el recomienzo de un sentido común lacerado de tanta posverdad y de tanto prometeísmo transhumanista. Dejen que su muerte refute la sutura totalitaria que asfixia al universo libertario.
“La sombra del objeto cae sobre el yo” es la expresión a la vez enigmática y precisa con la que Freud describe la situación del sujeto que no logra elaborar su duelo y que cae presa de su propia negación. Claramente, la sombra de su perro muerto ha caído sobre nuestro presidente, sumiéndolo en su lúgubre irascibilidad. La sociedad argentina está siendo presa de una caída análoga, que arrastra desde la pandemia. Un neooscurantismo ensombrece la vida colectiva de nuestro pueblo, que no supo elaborar su pérdida, y que razonablemente se reconoce en un líder que niega la muerte de su ser más amado, convirtiendo esa negación en su razón (esotérica) de Estado. Dejen morir a Conan. El resto vendrá por añadidura.